пример 1



2.1. Ранняя античность

Еще до того, как возникла философия, грекам уже было хорошо известно, кто такие жрец, поэт, врач, законодатель. И «вдруг» появляется еще одна, незнакомая прежде социальная фигура — мудрец, в более поздней терминологии — философ. Но довольно быстро мудрецы, затем философы становятся заметными в системе древнегреческой культуры. К ним привыкают. Привыкают и к их спорам, которые занимают все более важное место в жизни древнегреческого полиса.1

Человек объясняет природные явления, предполагая, что связь между ними есть отношение между этими духами и богами, а эти отношения он соответственно уподобляет отношениям между людьми. Таким образом, явления природы антропоморфизируются и даже социоантропоморфизируются, т. е. особенности человека и общества переносятся на природный мир. Возникает мифология, в которой явления природы описываются при помощи отношений различных богов, управляющих миром. В этом есть некоторое развитие, поскольку любая мифология есть уже определенная абстракция и обобщение. Люди видят не просто явления природы, но понимают, что у них есть некая причина, и видят ее в некоем боге. Впоследствии из этого обобщения и начинает возникать философия.2

Универсальным предметом любой философии, а, следовательно, и античной, было отношение абсолютного к относительному. Специфика античного философского мышления состояла в том, что абсолютной (самой высокой, самой совершенной) формой бытия для него являлось естество, природа. Сущность же самой природы заключалась, по мнению мыслителей, в способности существовать посредством рождения, причем предполагалось, что все связанное с рождением и последующим достижением плодом состояния зрелости должно совершаться само собой, автоматически, но разумно, правильно и точно, без посторонней помощи. Многообразие философских школ античности было обусловлено тем, что мыслители отдавали предпочтение разным сторонам единого природного бытия. Некоторые считали возможным ограничиваться поиском единого для всего сущего вещества и единой всеобщей действующей причины (их называли физиками); иные же настаивали на рассмотрении неизменных и лишь мыслимых законов природного бытия (Это формальные и целевые причины, т.е. идеи. Впоследствии мыслители такого рода стали называться метафизиками или идеалистами); третьи за пределами всех указанных причин искали объединяющее начало (мистики). Но при любом подходе к делу изучалось по преимуществу естество.3

 

2.1.1. Гомер

Пред-философия античного мира по праву принадлежит еще мифологическому восприятию. Этические размышления строятся в рамках героического и дидактического эпосов Гомера (др.-греч. Ὅμηρος, XII-VII вв. до н.э.)4. Рассматривается соотношение: во-первых, индивидуальной воли и всеобщего блага, во-вторых, страсти и разума.

В поэмах Гомера наблюдается два ряда фактов, которые с точки зрения современного нравственного сознания представляют явный парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало, они принадлежат своему народу, и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу их поведения (Гектор и Ахилл). С другой стороны, в «Илиаде» и «Одиссее» мы не находим общеобязательных и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности.

Конец общинно-родовой формации был и концом мифологии, но не мифологии вообще (мифология никогда не исчезала в античном сознании вплоть до ее самых последних времен), а мифологии в абсолютном смысле, то есть в условиях полного ничтожества отдельного индивидуума в сравнении со всей родовой общиной, в которую он входил. В последние века общинно-родовой формации отдельный индивидуум настолько окреп, что уже давно перестал себя чувствовать ничтожеством перед природой, от которой он приходил только в ужас, населяя всю природу разными страшилищами, что и было для него самым настоящим реализмом. В последние века общинно-родовой формации человеческий индивидуум уже настолько становился самостоятельным, настолько крепким и могучим, что поведение его становилось героическим, и он стал успешно бороться со всеми этими страшилищами, перед которыми раньше люди падали только ниц. Геракл и Тезей были в этом отношении самыми знаменитыми именами.

Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том, что есть живые моральные индивиды — эпические герои, но нет моральной идеологии. Героизм – это уже та высшая степень развития анимизма, когда человек начинает чувствовать свою самостоятельность в сравнении с чудовищными и страшилищными существами периода хтонизма (от греч. chtön «земля») и даже начинает их побеждать. Это – строгий героизм и строгий стиль очеловеченного анимизма.5 Гомер создает картины свободного стиля, когда человек не только не боится чудовищ природы, но начинает превращать их в интересную сказку и вместо испуга начинает уже наслаждаться созерцанием этих чудовищ. Героизм становится, в конце концов, даже привольной и даже беззаботной жизнью. Вся природа, включая всякие чудовища и страшилища, стала теперь предметом любования и занимательных рассказов.6 Можно довольно точно характеризовать мифологию Гомера. Это – такая мифология, которая уже неотличима от поэзии, от искусства, от увлекательно изображаемых картин природной жизни. Это не значит, что мифология перестала существовать, но она теперь уже отождествилась с интересными и красиво рассказанными картинами жизни. Природа оказалась у него нерасторжимым синтезом абсолютной, дорефлективной мифологии и началом рефлексии над этой мифологией, рефлексией покамест только еще художественной. Оставался еще один шаг до того момента, когда эта рефлексия становилась уже не художественной, но логической, философско-систематической и когда природа становилась не переходом от мифа к поэзии, но переходом от мифа к логосу.

Табу были первыми социальными регуляторами общества, они представляли собой запреты на определенные действия, основанные на непререкаемом авторитете традиции (а не на логическом объяснении) и опирающиеся на жесткую физическую санкцию (убийство или изгнание из рода). Табу отличаются от морали тем, что: они запрещают, но не предписывают позитивного поведения; они носят коллективный характер и не соблюдаются индивидуально; они не требуют осознания и обоснования.

Единство богов и героев, коллективного и индивидуального, пожалуй, наиболее наглядно раскрывается в двойной обусловленности человеческих поступков — совпадении конкретной мотивации и непосредственных указаний богов. С одной стороны, боги являются виновниками почти всех человеческих поступков, с другой — эти же поступки совершенно естественно вытекают из конкретных человеческих ситуаций, природных страстей и общественных связей. Обычай заменяет табу, но еще не имеет всеобщего значения. Обычай обосновывается аргументом «так принято», моральный поступок обосновывается аргументом «это добро». Для обычая еще нет место личному мотиву и чувству вины, здесь только общественое порицание за несоблюдение правил полиса.

Следует признать, что религия у Гомера не слишком религиозна. Его боги вполне человечны — они отличаются от людей только бессмертием и обладанием сверхчеловеческими способностями. В моральном отношении им нельзя отдать никакого предпочтения перед человеком, и трудно понять, как они могли внушать большое благоговение. В некоторых местах у Гомера, вероятно, более поздних, они трактуются с вольтеровской непочтительностью. Истинно религиозные чувства, которые могут быть обнаружены у Гомера, относятся не столько к богам Олимпа, сколько к более туманным существам, таким как судьба, необходимость или рок, которым подчинен даже Зевс.7

Истинное бытие человека — это его существование на земле. Загробная жизнь хуже земной. В Аиде, пишет Гомер, «только тени умерших людей, сознанья лишенные, реют» (Одиссея, 475—476). А когда Одиссей спускается в Аид и беседует с Пелидом, последний ему отвечает (Одиссея, 489-491):

Я б на земле предпочел батраком за ничтожнуй плату
У бедняка, мужика безиадельного, вечно работать,

Нежели быть здесь царем мертвецов, простившихся с жизнью.

Вообще языческую античную мифологию можно характеризовать как глубоко родственную искусству, не случайно греческие мифы донесли до нас поэты. По самому существу своему мифология греков – создания воображения, а у него свои законы, отличные от тех, какими руководствуется разум. Греческие мифы прекрасны, пластичны, но при этом лишены той однозначности, доказательности и непреложности, какая свойственна науке и сфере нравственности. В них всегда присутствует элемент игры, поэтому древний грек и верит, и не верит в свои мифы, — он относится к ним всегда немножко эстетически. Это не исключает смысла в них, но и вопрос реальности их не встает. Философия отказывается все принимать на веру, на место обычая приходит образование, место отца в воспитании занимает учитель. Однако кризис традиционных ценностей, с одной стороны, и попытки найти новый фундамент, с другой, компенсируют друг друга. Но вый фундамент должен быть вырыт как можно глубже, поэтому греческая мысль начинает с ноля, и ставит вопрос всех вопросов: что такое бытие?8

В поисках истоков понятия счастья в Древней Греции мы наталкиваемся на понятие благоприятной, удачной судьбы, везения – естественное понятие, свойствен­ное простому, первоначальному способу мышления. У греков оно употреблялось чаще всего под названием «добрая судь­ба», а в религи­озных сочинениях, мифах – под названием «эвдемония». Этот термин дословно означал судьбу человека, находящегося под защитой добрых богов, то есть удачную судьбу. Другим ранним понятием, близким к счастью, было удо­вольствие, понятие почти столь же естественное для дофило­софского периода, как и удача. Оно означало положительные внутренние переживания, так же как понятия удачи – положительные внешние условия жизни. Основной термин для этого понятия – η̉δονή (наслаждение).9

Этика не сразу заняла видное место в колыбели западного мышление, оставаясь лишь логическим последствием понимания физики. Первых мыслителей интересовал вопрос устройства мира, его основания и начало. То, что объединяет все многообразие предметов и лежит в его основе, называют субстанцией, или по-гречески upostasis, что дословно можно перевести как «под-лежащее, лежащее под». Правда, эти термины возникнут позднее, а пока первые философы используют термин «первоначало», arhe. Фалес первым поставил этот вопрос и дал ответ на него, сказав что в основе всего лежит вода, т. e. вода есть только генетическое начало мира. По Фалесу вода есть начало онтологическое, т. е. тот элемент, та субстанция, которая лежит в основе всех вещей.

Фалеса представляет собою еще адепта религии Зевса, ибо иначе невозможно представить себе человека, интересующегося явлениями земного мира. Ведь для религии Диониса земной мир ложен, а истинную ценность он имеет лишь для сторонников зевсово-аполлоновской религии. Еще в религиозном пространстве, идеализм и иррационализм оставляют себе место для размышлений, хотя еще не имеют своего собственного словарного аппарата. Так если для Ксенофана бог имеет форму шара (так как это идеальная фигура), то Парменид примеряет эту геометрию уже на бытие (не удивительно что последующими бытие и Бог будут отождествляться).10

   Новая характеристика действительности уже не оперирует богами, демонами и героями, то есть вообще исключает всякую человекоподобную характеристику. Миф теряет свою антропоморфную основу. А это, в свою очередь, означало превращение человекообразного мифа в антиантропоморфный логос. Боги теперь уже отображают функции человеческого общества, нежели религиозного культа. Также возникало и представление об элементах, то есть о том, что видно и слышно и даже вполне одушевленно, вполне жизненно, но уже не человекообразно. Возникло представление о земле, воде, воздухе, огне и об особенно тонком огне, именно – об эфире. И все это было полно жизни и одушевления, но все это стало в ранней классике предметом объективистического изучения и потому оказалось лишенным всякого человекообразия.11

 

2.1.2. Гераклит

В более развитом виде с проблемой соотношения всеобщей необходимости (единого основания бытия) и индивидуальных существований мы встречаемся у Гераклита Эфесского (др.-греч. Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, ок. 520 — ок. 460 до н. э.) Гераклит — и мудрец, и ученый, и моралист. Он обобщает, объясняет и одновременно оценивает.

Суро­вый, не лишенный трагических моментов взгляд на жизнь и мир соче­тался у него, если можно так выразиться, со светлой грустью. Он учил: «борьба — «царь всего», она всеобща, составляет смысл («логос») бытия. Мировой строй (космос) — это непрерывный процесс мерного восп­ламенения вечно живого огня. Мир непрерывно обновляется: он вечно юн и представляет собой «царство ребенка» — лоно своего рода кос­мической игры разума и неразумения, противоположностей созидания и разрушения, жизни и смерти, которые в основе своей «сходятся», составляют единство, гармонию, согласованность».

Мир, по Гераклиту, характеризуется внутренним единством, логосом. Его первоначальной основой, сущностью является логос, который есть мудрое само по себе и одновременно огонь. Однако этот порядок, есть лишь организованный хаос. Абсолютная текучесть всего, делает не возможным положительного знания. В самом деле, если все текуче и переменчиво разнообразными способами и нет ничего постоянного, то любое суждение, фиксирующее некую инвариантность, будет ложным и в равной мере истинным, а в целом и в том и в другом случае будет лишено какого-либо значения. Ни один предикат, всегда содержащий в себе устойчивое значение, высказанный об изменяющемся ежесекундно предмете, не может быть истинным, ибо он всегда будет оказываться приписанным не тому предмету, которому его хотели приписать, а другому. Отказ от каких-либо высказываний и утверждений по причине невозможности высказать что-нибудь истинное, если и не был характерен для самого Гераклита, то с успехом проводился его последователями.12

Неустойчивость в мыслях, во-вторых, порождает и неустойчивость в нравах, когда человек перестает ясно понимать, что есть добро, а что — зло; а последствия нравственного релятивизма могут быть весьма плачевными для общества. Поэтому и неудивительно, что следствия Гераклитовой философии столкнулись с определенным сопротивлением в философской среде (и не только).

Знаменитый для всех времен фрагмент Гераклита гласит: «Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки; царство [над миром] принадлежит ребенку». По Лосеву, понимать образ вечности как космического ребенка, играющего в шашки, предполагает: 1) тождество космических материальных стихий, в первую очередь огня и логоса; 2) пребывающих в вечной взаимной борьбе, поскольку война есть отец и царь всех вещей; 3) тождество логоса и судьбы; 4) тождество всех начал и концов; 5) обоснованность этих двух тождеств на них же самих, то есть их абсолютизм; 6) вытекающее отсюда самодовление всего этого хаокосмоса, а следовательно, и 7) безответственную и наивную игру вечности с самой собой, когда она и не знает никакого другого совершенства, кроме самой себя (поскольку, кроме нее, вообще ничего не существует).13 Фрагмент Гераклита о ребенке, играющем в шашки, является самым ярким и самым кратким выражением раннеклассического представления о совершенстве.

Логос придает действительности соразмерность, и разумный смысл, если так можно выразиться. «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо…».14 Логос является одновременно критерием оценки. «Мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»15 и высшим судьей. «…Грядущий огонь все будет отделять и связывать»16. Это важнейшее понятие в философии Гераклита и степень его важности соответствует степени его размытости и неясности.17 Логос — это божественная речь, или речь божества, посредством которой создаются многочисленные слова-вещи, или вещи-слова; но логос —это и речь мудреца о логосе. Речь божества и речь мудреца тождественны (но и не тождественны тоже).

Множество вещей — это речь божества, а весь космос — его миф, рассказ, песня или поэма, сочиняемая в момент ее исполнения. Если не упускать из виду соображение о том, что, по Гераклиту, все всегда новое, то о божестве можно сказать, что оно «проборматывает» мир, не зная наперед, каким он будет или каким он должен стать. Таким, какой он есть, мир получается случайно, в результате сбивчивого бормотания (именно «бормотание» должно иметься в виду, поскольку произнесение слов здесь совершается как попало, случайно, не по правилам).18

Отход (отклонение, отчуждение) от логоса непосредственно обнаруживается в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхности обыденных знаний, не поднимаются до познания мира в его цельности, подобно Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что «день и ночь одно»19. В познании видимых, явных вещей людям свойственно ошибаться.

Во-вторых, свидетельство отпадения людей от логоса — их прозябание в чувственно-телесных удовольствиях. Люди алчны, тщеславны, гоняются за богатством, ведут скотский образ жизни. Действительной спекулятивной свободой, люди сопротивляются логосу вследствие увлажнения их душ20. Наиболее определенно Гераклит формулирует свою мысль в следующем высказывании: «Сухое сияние — психея мудрейшая и наилучшая»21. Жизненность души человека — в ее связи с мировым огнем, всеобщим законом. Связь эта чисто природного свойства. Сухости логоса противостоит влажность земли. Противоположное огню логосу влажное начало также представлено в человеческой душе. В борьбе этих двух начал — огненного и влажного — существует человек, их конкретное взаимоотношение определяет его близость к мировому закону, а соответственно и его нравственные качества. Разум ориентирует на общезначимые цели и интересы, а чувства — на частные, индивидуальные.

Наше рождение как людей есть смерть бога (души); смерть наша как людей определялась как возрождение бога и его переход к истинной, божественной жизни. Таким образом, жизнь и смерть —это двуединый процесс, потому и обе противоположности представляют собой одно и то же. По природе своей человек —не что иное, как бог, обладающий смертным телом, а бог —это человек бестелесный (имеется в виду свободный от «грубого», «водяного», пропитанного влагой тела) и потому бессмертный.22 В учении Гераклита противоположности (в том числе противоположности души и тела) связаны друг с другом теснейшим образом и образуют тождество. И переход одного в другое есть один и тот же естественный процесс: душа как бы «врастает» в тело, а тело является своего рода продолжением души, своеобразным «наростом» на ней. И в силу этих глубинных, внутренних связей душа не может порхать от одного тела к другому. Всех в конечном счете ожидал один печальный финал — сгорание в вечном огне.

Между тем специфические свойства, которые приписывал Гераклит огню (жизнь, сознание, ощущения…), да указания на то, что душа, обитающая вне тела, является огненным образованием («сухой свет», «невидимый свет»),23 могут быть истолкованы в пользу того, что источником Гераклитовых мотивов была определенная мистическая практика, связанная с погружением в экстатическое состояние и с переживанием в нем восприятия теплоты и света. Такие переживания всегда рассматривались в мистике как реальное восприятие чего-то исходного, божественного.

Прежде всего, идет ориентация на философско-познавательную деятельность как высшую ценность: «Мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»24. Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала, которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде всего по нравственным мотивам.

Гомер изображает живых людей. Гераклит вещает истину саму по себе. Они уже имеют дело не с реальными людьми, не с фактическими моральными отношениями, а с моральными нормами, существующими как бы сами по себе. Мораль покидает мир. Фиксируется противоречие между тем, что делают люди фактически, и тем, что они должны делать, а также обоснование необходимости подчинения реального поведения индивидов абстрактным нормам морали.

«Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий».25 Дружба — причина гибели космоса, и Гераклит ее не очень-то превозносил. Он упрекал Гомера за то, что тот, молясь об исчезновении вражды между богами и между людьми, сам того не ведая, накликал проклятье на всю Вселенную. Если сгинет хоть одна из противоположностей, сгинет все.26 Гераклит строит апологетику космосу, Гомер же сторонник его реформы. Поэтому все возникает и все существует через противоположности. Таким образом, война, как указывает Гераклит, общепринята, вражда — обычный порядок вещей, все возникает через вражду и взаимообразно, т. е. за счет другого: «Война — отец всех, царь всех».27

Противоположности ненавидят друг друга и бегут друг от друга, но при этом совершенно не способны к самостоятельному бытию и существуют лишь благодаря взаимной поддержке, наподобие бревен, находящихся в Л-образном положении, в котором они поддерживают друг друга благодаря некоему противостоянию.28 Парадокс ситуации в том, что в этом раздвоении оно только и может существовать и, расходясь, ладит, сходиться с собой. Итак, логос есть противоречивый огонь, непосредственное тождество его взаимоисключающих состояний (одного и многого), лежащее в основе всякого противоречия29 и определяющее судьбу всего сущего. Враждебное всегда в ладу, резюмирует Гераклит.30 Эта доктрина содержит в себе зародыш гегелевской философии, которая исходит из синтезирования противоположностей.

Презрение к человечеству заставляет Гераклита думать, что только сила может принудить людей действовать в соответствии с их собственным благом. Он говорит: «Всякое животное направляется к корму бичом»; и снова: «Ослы золоту предпочли бы солому».31 Этика Гераклита представляет собой некоторого рода гордый аскетизм, думается Ницше ответил бы взаимностью такой позиции.

Для бога все прекрасно и справедливо. Люди же признали одно справедливым, другое — несправедливым. Таким образом, у Гераклита впервые встречается мысль о совершенстве всего мира, об абсолютной доброте бога и о том, что несчастье и несправедливость возникают только оттого, что они нам таковыми кажутся, ибо наше знание о мире неполно.32 То, что нам кажется злом и несправедливостью, для бога является справедливостью и гармонией.

   Жизнь есть борьба. Следует уразуметь эту истину и знать, что борьба («война») одних делает свободными, других — рабами. Смерть в бою почетнее бесславной жизни. Ценность жизни — в ее неповторимости. Жизнь нельзя прожить дважды, так же как невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Жизнь преходяща, но небессмысленна. Славные дела и подвиги остаются в памяти людей. Они почитаются и богами. Лучшие люди вечную славу предпочитают тленным вещам, духовные блага — чувственным наслаждениям. Мудрость есть не только познание всеобщего логоса, но также деятельность сообразно этому разумному космическому «слову», от которого проистекают как порядок в природе, так и правовые нормы.

   Каждая вещь и весь космос, таким образом, есть нечто неустойчивое, текучее, балансирующее между бытием и небытием. В действительности по ту сторону явлений господствует случайность, отсутствие плана, строгих правил и какого-нибудь смысла, а «жизнь», «жизненный век» — «дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!».33 Вечное и неизменное – только огонь, который всегда в процессе, без покоя и стабильности. Логос – остается постоянством процесса, нежели постоянством субстанции, скажем в свете современного словаря философии.

 

2.1.3. Пифагор

О Пифагоре (др.-греч. Πυθαγόρας ὁ Σάμιος, 2-я пол. VI — нач. V в. до н. э.) и его непосредственном окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагор написал три сочинения – «О воспитании», «О государстве», «О природе», от которых, если они вообще существовали, остались одни названия.

Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы считают противоположности предельного и беспредельного, которые не сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах — нечетных и четных, единице и двойке. Использование пифагорейцами количественных методов есть откровенный физикализм, применение которого в биологии и психологии должны быть значительно более осторожными, чем это позволили себе пифагорейцы. Противоречия постепенно выявлялись и накапливались. Возникали они из необходимости объединить количественные отношения (математика) с качественными (физика), причем так, чтобы количество рассматривалось как источник качества. Последнее, однако, упорно не подавалось.

Степень внутренней организованности, гармоничность космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы, как в физическом, так и в ценностном смысле. Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть единство смертного и бессмертного: «Разумное бессмертно, а остальное смертно».

Отсюда отношения между душой и телом противоположны настолько, что душа полна сил только тогда, когда тело цепенеет, видит только тогда, когда оно слепо, живет лишь тогда, когда оно мертво. В соответствии с этой мыслью истинная жизнь лишь та, которой душа живет вне тела, а наша обычная жизнь больше похожа на смерть: будучи в теле, по мнению Филолая и других пифагорейцев, душа как бы похоронена в нем, как в могиле.

Пифагорейцы широко использовали в своей аргументации то обстоятельство, что слова soma (тело) и shma (могила) отличаются только одной буквой, т. е. одной стихией. И это отличие не только грамматическое, но и физическое. Выходит, таким образом, что одушевленное тело отличается от неодушевленного — могилы — только одной буквой-стихией, которая и составляет душу, будь она воздухом, огнем либо чем-то иным.

К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие — торговать, а третьи — смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива — дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов34. Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: «Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение… Таковы были его поучения; главное же было — стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу…»35. Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации — чувственного, практического и духовного, или гедонистического, политического и созерцательного, — Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной, научно-философской деятельности.

Именно Пифагор задал «моду» на объединение горячего религиозного рвения с восхищением чисто интеллектуальными вещами. Этот синтез на протяжении веков сочетали европейские мыслители от Платона и Августина до Декарта, Спинозы и Канта. Именно Пифагор дал начало понятию вечного мира, недоступного для чувственного восприятия, но лишь для интеллектуального созерцания. Это формировало взгляды Платона. Это позволило схоластам и Ансельму рассуждать о доказуемости бытия Бога путём чисто умозрительных рассуждений.

Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет анализ их взглядов на справедливость, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние. Справедливость, тождественная равенству, не соответствовала реальным нравам, она выражала опыт «божественного» прошлого и выступала в качестве долженствования, нравственной задачи. Они так же имели общее имущество.

Несомненную нравственную направленность имеет и учение пифагорейцев о переселении душ. Душа, будучи божественной по природе, за свои прегрешения заключена в тело; со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (возможно, и растения). Чтобы спасти душу, вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, членам которого предписывается определенный образ жизни, являющийся одновременно способом нравственного очищения.

Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего, он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом — богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.). Само общение с ним имело форму таинства («акусматики»: ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена «соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди»36. Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т.п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия — музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок — период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.

Для пифагорейцев очень долго самым убедительным обоснованием какого-либо положения могло быть утверждение: «Сам сказал», указывающее на то, что данное положение высказал сам Пифагор, а уж его индивидуальные способности (не то божественные, не то полубожественные, но в любом случае — сверхчеловеческие) позволяли ему, как считали пифагорейцы, столь глубоко проникать в недра универсума, что им бессмысленно было противопоставлять какие-либо возражения и доводы. Здесь ясно проглядывается еще религиозный способ мышления, при этом уже оперируя чистыми понятиями в виде числа.

На основе математики было сделано предположение, что мысль выше чувства, интуиция выше наблюдения. Если же чувственный мир не укладывается в математические рамки, то тем хуже для этого чувственного мира. Числа являются вечными и вневременными. А подобные вечные объекты могут, в свою очередь, быть истолкованы как мысли Бога. «Большое различие между греческой и древневосточной наукой, -пишет венгерский историк науки Арпад Сабо, — состоит именно в том, что греческая математика представляет собой систему знаний, искусно построенную с помощью дедуктивного метода, в то время как древневосточные тексты математического содержания содержат только интересные инструкции, так сказать, рецепты и зачастую примеры того, как надо решать определенную задачу».37 Математика, в полном смысле начинается только после того, как в нее водиться доказательство. Доказательство сменяет догматику, как на то время было принято. И то, что у вавилонян и египтян выступало как средство, пифагорейцы превратили в специальный предмет исследования, т.е. в цель последнего.38 Пифагорейцы впервые пришли к убеждению, что «книга природы написана на языке математики», как спустя почти два тысячелетия выразил эту мысль Галилей. В этом смысле математика еще не раз проявит себя, как язык и метод войны против религии, как противостояние системы – содержанию.

Однако все требования пифагорейцев не имели числового или другого рационального обоснования, что породило множество интерпретаций. Содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критически-ценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.

С появлением элейской школы авторитет правильного мышления начинает постепенно вытеснять авторитет конкретного человека и даже бога: богиня, наставлявшая Парменида, вовсе не подавляла слушателя авторитетом своей божественности и не заставляла его пассивно, без самостоятельной критической работы впитывать, наподобие губки, все то, что она ему говорила. Наоборот, она сама апеллировала к убедительности, вытекающей из необходимости мышления, и призывала Парменида своим собственным «разумом разрешить труднейшую эту задачу». Доказательство содержит в себе необходимость и способно убедить человека, даже если ему эта необходимость и не нравится. Мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления противопоставляются. Парменид доказывал существование единого, а Зенон – несуществования много.39 «Сущее» (to on) и «Одно» (to en) выступает у элиатов как взаимозаменяемые понятия.

Такой тип греческой религии, является полной противоположностью религии откровения. Религия греческих философов со времён Пифагора, а затем и Платона становится рационалистической и находится под полным влиянием математики и математического метода. Это окажет огромное влияние на этику, т.к. во всех религиях откровения, начиная от вавилонского царя Хаммурапи (XXI в. до Р.Х.) и заканчивая исламом, моральный кодекс (получавший статус государственного закона) считался волеизъявлением богов (так Хаммурапи утверждал, что кодекс законов был им получен от Мардука). В греческой «философской религии» некоторые знания о боге (и его этике) выводятся из философского и научного рассуждения и исследования. Религиозность Пифагора ещё включает откровение, но это уже математическое откровение. Наверное, и это имел ввиду современный философ и богослов П. Крифт, когда утверждал, что «философия отличается от религии, как речь от слушания»40. В философии люди говорят Богу и другим людям о Нём и о самих себе, а в религии они слушают, что Бог говорит о Себе и о них.

 

2.1.4. Демокрит

Гераклит утверждал, что изменяется. Парменид возразил, что ничего не изменяется. Последующая философия, включая и философию самого новейшего времени, восприняла от Парменида не учение о невозможности всякого изменения, которое было
слишком невероятным п
арадоксом, но учение о неразрушимости субстанции. Хотя само слово «субстанция » еще не употреблялась, но соответствующее ему понятие уже присутствует в их рассуждениях. В этом отношении современные физики находятся на стороне Гераклита, против Парменида. Но они находились на стороне Парменида до тех пор, пока на арене не появились Эйнштейн и квантовая теория. Но это уже позже. А пока, философия подошла к тому чтоб найти недостающее звено между метафизическим числом и физической стихией.

В поисках единого основания, объясняющего одновременно и физические процессы и человеческую мораль, первые философы натолкнулись на ряд трудностей. В качестве таких оснований они выдвинули природные стихии. Но природные стихии, объясняя вещное многообразие и текучесть мира, не объясняли его единства, устойчивость и вечность. Необходимо было найти некий принцип, который управляет самими стихиями. Существенным шагом в этом направлении явилась пифагорейская идея числовой гармонии, задающей упорядоченность космосу. Числа, однако, не обладают субстанциональностью, вещественностью. Количественно-математический универсализм пифагорейцев не имел физического базиса. Парменид связал бытие с мышлением и наделил истинно сущее характеристиками, которые делают его самодостаточным. Онтология, утверждавшая, что небытия нет, и открывавшая в этом смысле вдохновлявшую этическую перспективу, имела тот недостаток, что дискредитировала чувственный опыт, ставила под сомнение и ценность познания природы в ее многообразии, и ценность добродетели как конкретного пути к совершенству.

Философия Демокрита (470/60-360 до н.э.), полагавшая, что все состоит из атомов (неделимых и непроницаемых начал) и пустоты, давала выход из обозначенных выше трудностей: так как атомы по числу бесконечны, то тем самым универсальность математических законов получала физическое объяснение; так как атомы различаются между собой формой, порядком и положением, то идея единства мира органически увязывалась с его множественностью и изменчивостью. Одновременно с этим атомизм открывает возможности для другого способа познания морали. Они связаны с тем, что атомистическое учение о бытии предполагает конкретное изучение мира в многообразии его проявлений.

Важнейшей особенностью элементарных тел, по мысли атомистов, следует считать их неделимость, благодаря которой они и получили название «атомов».41 Речь должна идти прежде всего о физической неделимости минимальных тел.42 Демокрит не решает проблему генезиса начало, как старшие физики, но просто переступает через нее.

Демокритовские атомы пляшут свой вечный и прекрасный танец, в котором нет никакого единоличного балетмейстера, но в котором все же царствует вечная красота при всей своей стихийности. Мы указали бы здесь, пожалуй, только на один замечательный текст Левкиппа, который гласит о том, что действительность образуется из атомов так же, как из букв создается трагедия и комедия. Трудно и придумать лучшее доказательство этой вечной игры стихийных, но самодовлеющих атомов, из которых тоже возникает стихийная и в то же время самодовлеющая, вечная игра атомистического космоса и его конечное совершенство.

Тотальность философского мышления, которая была превалирующей в учении ранних философов, у Демокрита сменяется плюрализмом конкретно-научных объяснений. Постулировав атомы как последние кирпичики, из которых строится все здание космоса, Демокрит одновременно исходит из того, что многообразию мира соответствует многообразие причин, каждая из которых должна быть познана в их специфическом содержании. Многообразие мира не дефект, а вполне законное его состояние, укорененное в бытии.

Самое сложное состояло в том, чтобы само содержание психической жизни поставить в зависимость от характеристик атомов. И нельзя сказать, что с этой задачей атомисты справились с успехом. Аристотель иронически сравнивает демокритовского человека с деревянной Афродитой Дедала, о чем сообщал комический поэт Филипп. Мастер Дедал сделал скульптуру богини с подвижными сочленениями в «суставах», внутри каждой конечности высверлил отверстие, предназначенное для пробегания по нему ртути. Последняя, проходя по всем канальцам, изменяла положение конечностей и приводила фигуру в движение.

Каждый атом, взятый отдельно и сам по себе, не есть мысль, не есть психика, не есть ощущение, не есть носитель ощущения (например, «я») ни своей бескачественной плотью, ни своим внешним видом (шарообразность, игольчатость и т.п.), ни своим весом, ни чем бы то ни было иным. Для него всякое отношение есть внешнее, безразличное и свободное от психических свойств. А.Ф. Лосев считает, что атомизм Демокрита находиться «в полном противоречии со всяким механизмом, для которого целое не представляет собой ничего нового в сравнении с частями, его составляющими. Механицист считает возможным живую природу получить из неживой путем простой комбинации этой последней…»43

Да и сама мысль о мире, как об «атомах и пустоте» бьет в первую очередь по самой мысли. Мышление не в меньшей степени, чем ощущение, должно рассматриваться как результат взаимодействия тех же самых шарообразных атомов. «Жалкая мысль! От нас ты взяла [все], на что ты опираешься, и нас же ниспровергаешь? Ниспровергая нас, ты падаешь сама».44 Вероятно, элементы легкого скептицизма не были чемто неожиданным в рамках атомизма и усиливались по мере продумывания его основных принципов.45

Этика Демокрита представляет собой своего рода феноменологию античного морального сознания, которое в своих реальных проявлениях было значительно более богатым, эклектичным, дифференцированным и противоречивым, чем оно предстает в тех или иных философских теориях. Отсюда — ее бессистемность, обилие взаимоисключающих утверждений. В этических поучениях Демокрита несогласованность между истиной и феноменами видна в гораздо большей степени, чем в любой другой части доктрины. В них он обсуждает то, что с позиции его понимания истины невозможно даже помыслить — удовольствия и неудовольствия, желания, и даже предполагает, как сообщает Климент, существование цели46. Эти активные душевные состояния объяснить с позиции атомистической теории еще сложнее, чем «пассивные» восприятия и ощущения. Поэтому влияние атомистических принципов здесь почти незаметно, а все рассуждения и наставления направлены на сферу мнения, в которой только и коренятся все смыслы и резоны практической деятельности. Это вполне понятно, потому что для Демокрита, не допускавшего, вероятнее всего, бессмертия индивидуальной души, любое практическое действие или состояние имеет смысл только в рамках земной (конечной) жизни.

Атомисты поставили механистический вопрос и дали механистический ответ. Исторический опыт показал, что механистический вопрос ведет к научному знанию, в то время как телеологический не ведет. Их последователи вплоть до Возрождения больше интересовались телеологическим вопросом и таким образом завели науку в тупик. Однако, в современном мире, наука восстановленная в правах, теперь требует реванша, чтоб поставить религию в тупик.

Основной целью практической деятельности является, по Демокриту, счастье, или благое состояние души, описанию которого были посвящены специальные произведения—«Благосостояние» и «О цели». Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страстями, переживаниями, суевериями и страхами. Иногда поэтому он называл такое состояние бесстрашием и невозмутимостью (по Нафсифану). Безмятежность как идеал вполне соответствовала бы чувственной неподвижности атома, его «безмятежности» и «бесстрашию». Однако сходство это внешнее, и вряд ли Демокрит пытался найти или установить соответствие практической деятельности содержанию истины. Слишком велика разница между истиной и тем, что он описывает как цель и средства счастливой жизни. Если бы Демокрит был последователен в проведении принципов атомизма в практической деятельности и постарался привести последнее в соответствие с первым, то получилось бы примерно то, о чем говорил Диоген из Эноады: «Если руководствоваться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, так как мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа, ни…».47 Такая безмятежность была бы действительной безмятежностью в атомистическом духе.

Демокрит был, очевидно, первым философом, который понятие удачной жизни – счастливой, как сказали бы мы сегодня,– поместил в центр своих рассуждений. И одно­временно первым, кто утверждал, что счастливая жизнь зависит не только от удачной судьбы или вообще от внешних условий, но, и даже в большей степени, от внутреннего со­стояния человека. Счастливая жизнь – это та, которая ощущается положительно, которой человек доволен. Главное в ней не то, что человек имеет, а то, что он чувствует при этом. Такое состояние возникает сравнитель­но независимо от условий жизни: когда переживания чело­века находятся в согласии между собой, когда в его душе царит «гармония» (α̉ρμονία) и соответствующая «пропор­ция» (ευ̉ρυθμια), ничем не потревоженный покой; это со­стояние лучше всего описать путем сравнения с морской гладью: γαλήνη, νηνεμία (штиль, безветрие). Демокритовское понимание счастья, по сути дела, уже идентично современному.

Удовольствие возникает от того, что родственно нашей душе, а неудовольствие от неродственного. При осуществлении выбора тех или иных действий нужно стремиться к родственному, а чуждого избегать. Лучше всего для человека жить, испытав как можно больше радости и как можно меньше огорчений.

Источник зла, а следовательно, страдания, Демокрит усматривал не в теле, а в душе48. Тело, по его представлениям, стремится к небольшому и легкодостижимому, и если душа будет довольствоваться радостями тела, то она будет счастлива. Душа же стремится к большому и труднодостижимому, что к тому же ничуть не полезно, а влечет за собой различные опасности: то, чего требует тело, это всем доступно без мук и огорчений: «Богатство, соответствующее природе, состоит из хлеба, воды и одежды для тела»49. Излишества же и безмерность свойственны желаниям души; того, говорил Демокрит, что вызывает муки, огорчения и печалит нашу жизнь, — этого тело не желает, а желает этого дурно отточенный разум50. Поэтому-то Демокрит и полагал, что людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела. Ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может усовершенствовать душу.51 Среди средств, могущих воспитать душу, Демокрит называл старый тезис, составляющий норму древнегреческого сознания: «Ничего сверх меры».

Этика совпадает с антропологией, с изучением особенностей и требований человеческой природы. В рассуждениях Демокрита о том, как достичь эвтюмии, явно обнаруживается ошибка логического круга. Демокрит начинает с утверждения, что критерием блага и зла является различие между удовольствием и неудовольствием, затем делает обратный вывод, что меру удовольствий задают наши разумные представления о благе и зле. Хорошее расположение духа, говорит он, возникает из правильного разграничения удовольствий.52 Следствие становится причиной. Теоретическое обоснование попадает в заколдованный круг. Проблема круга в структуре этической теории обычно рассматривается в ее логическом аспекте.

В понимании нравственности Демокрит переносит акценты с внешних установлений на человеческую субъективность, утверждает моральную автономность индивида. Другими словами, он акцентирует внимание на личностном характере моральных механизмов, подчеркивает огромную роль субъективной мотивации. Все это вовсе не означает, будто Демокрит сводит нравственность к человеческой субъективности, отождествляет ее с мотивацией. Демокрит говорил, что мудрость включает следующие три способности: «хорошо рассуждать, хорошо говорить и действовать как должно».53 Высказываний, выдержанных в таком духе, у него много. Более того, Демокрит подчеркивает решающую роль поступков. По его мнению, хороший поступок нельзя запятнать дурной речью, точно так же, как дурное действие обелить хорошей речью. Пафос этики Демокрита состоял не в том, чтобы противопоставлять намерения поступкам, а в том, чтобы зафиксировать моральную суверенность личности, ее право и обязанность самой решать, в чем состоит доброе и полезное. Слово «индивидум» («неделимый») – буквальный перевод на латынский язык греческого слова «атом».54

И еще один пункт рассуждений Демокрита: речь идет о его отношении к религиозным верованиям и представлениям о богах. Атомистический принцип в том виде, как он сформулирован Демокритом, разумеется, исключает всякое самостоятельное существование бессмертных демонических (божественных) существ; поистине существуют только атомы и пустота, и только они обладают, собственно, божественными характеристиками. Это вовсе не означает, что Демокрит совсем отрицал наличие божеств; наоборот, эта область феноменального мира у него сомнений не вызывала. Как свидетельствует о позиции Демокрита Симпликий, больше имеется скрытых от нас живых существ, чем известных нам: одни из них смертные, другие относятся к числу божественных.55 Предметом размышлений Демокрита была религиозная картина мира с ее сверхъестественными существами и традиционная религиозная практика с ее сверхъестественными способами общения людей и демонов. Он хотел понять, как возможно существование того и другого, т.е. из чего состоят демоны и как мы
можем их видеть.56

Уважение к демонической реальности Демокрит получил еще в ранней юности от своих первых учителей магов. Впрочем, многие отмечали некоторую непоследовательность Демокрита в определении природы демонов. Так Цицерон указывал, что Демокрит таковой считал то образы, то некую природу, которая изливает эти образы, то нашу мысль, то отождествлял демонов с атомами нашей души.57

Выбрав любой из элементов, физический или логический, непроизвольно делали скачок в своей цепочки мысли. «Скачок» представляет собой перерыв постепенности, нарушение непрерывности, внезапное, беспричинное и необъяснимое возникновение чегото из того, чем оно прежде не было. Метод (закон) качественноколичественных преобразований, который своей важнейшей составной частью имеет «скачок», ничего не объясняет, но только запутывает дело, выдавая непонятное за понятное. Маскируя неясное и выдавая его за обычное, повсеместное и привычное, он успокаивает исследователя, создавая в нем иллюзию, будто он понял глубинный закон и познал причины. «Так происходит всегда, таков универсальный закон», говорит себе мыслитель и успокаивается. Мнимую силу будет иметь, например, предположение, согласно которому физические (физиологические) процессы, усложняясь (т. е. изменяясь количественно), производят явления психического порядка. Количественные изменения не могут превратить воду в землю. Если вода есть только вода, если она такова и «внутри», какой она видится снаружи, то из нее невозможно получить чтолибо, отличное от нее (огонь, землю и т. п.), не совершая «скачка» от небытия к бытию тех качеств, которые не равны качеству воды.

Рассуждения такого рода имеют значение и для современного сознания. И сейчас еще есть много людей, которые не видят ничего неверного, например, в предположении, что психика человека является качественно иной по сравнению с психикой примата потому, что мозг первого представляет собой более (всего лишь количественный аспект) сложную систему с большим числом элементов и их связей.

Понимание этого обстоятельства побуждало философов освободить свои рассуждения от связи с указанным методом, и чем более ясным было понимание, тем настойчивее и последовательнее оказывались попытки. Однако чем удачнее становились попытки, тем очевиднее делалась несостоятельность натурфилософского подхода. Как показала историческая перспектива, освободиться от помощи этого метода и создать новую методологию стало возможным лишь за пределами физики.

Нетрудно заметить, что между формами познания и их предметом далеко не одинаковые отношения. Отвлеченные логические характеристики не то что не, подходили к чувственно воспринимаемым вещам, а вопиющим образом им противоречили; они искажали привычный чувственный образ вещей, принуждая высказывать о них то, что хотя и логично, но с точки зрения чувственного восприятия похоже на сумасшествие. Противоречие логического мышления чувственному опыту означало, что предмет не принял такую форму его познания и отторгает ее. Мышление рисковало остаться беспредметным, что равносильно превращению его в мышление ни о чем, в форму деятельности, производящую одни иллюзии. Оба вида познания знание (логос) и мнение взаимно исключали друг друга, но ни от одного нельзя было отмахнуться, ибо каждый из них казался посвоему убедительным.

Гносеологическая ситуация совершенно объективно требовала, что бы у мышления был «свой» предмет, с которым оно могло бы соотноситься не порождая апорий и не противореча ему. Аристотель заметил, что хотя элеаты и признавали реально существующими только чувственно воспринимаемые вещи, они впервые поняли, что без вещей неизменных, т.е. умозрительных и нетелесных, никакое познание и никакое мышление невозможны.58

Элеаты такого предмета не нашли и, полагая, что спасают отвлеченное мышление от упреков в иллюзорности и беспредметности, продолжали настойчиво приписывать чисто логические характеристики чувственно воспринимаемым вещам, умножая апории, упреки в иллюзорности и беспредметности, а вместе с этим — число противников собственного учения. Сложилось весьма странное, промежуточное положение: с одной стороны, элеаты не стали еще метафизиками, ибо не нашли еще соответствующей разумному мышлению реальности, отличной от чувственно воспринимаемой, а с другой — перестали быть физиками, отождествив логические характеристики с характеристиками чувственно воспринимаемых вещей.

Судьба сыграла злую шутку с этой исследовательской программой, и логика ее развития — помимо желания и ожидания мыслителей — привела их от стремления защитить и обосновать «истину» к полному или частичному отказу от нее. По крайней мере, в софистике, которую можно рассматривать в том числе и как разрешение внутренних противоречий физики, об истине в указанном смысле слова уже никто не вспоминал, а Парменидова «истина» служила для обоснования и защиты лжи.

Однако если элеаты из одушевленного мыслящего тела выделили в самостоятельную область чистую мысль, то атомисты разложили одушевленное тело на бестелесную душу (качества, существующие лишь во мнении) и на бездушное тело. При этом бестелесность у них понималась только негативно: как такое бытие, которого нет, как то, что хотя и переживается, но чего на самом деле нет, т. е. как всего лишь мнение.

Для атомистов поистине существуют только тела. Нет жизни, нет души, нет психики; то, что мы воспринимаем как душу, является всего лишь результатом взаимодействия совершенно бездушных шарообразных атомов. Душевные переживания образуют область кажущегося. Последнее для них не представляет чего-то самостоятельного, оно есть функция тел, продукт внешнего взаимодействия внешних друг по отношению к другу атомов. Кажимость, как им представлялось, задается формой, порядком и положением атомов в их внешнем объединении.

В действительности, из атомов и пустоты получить кажимость оказалось невозможно: она не равна ни атомам, ни пустоте самим но себе; она не равна их единству, поскольку действительного единства между ними нет, нет между ними общего, они изолированы друг от друга и лишь внешним образом соприкасаются.

По этой же причине —что существуют только тела и их отсутствие — Демокрит пришел если не к скептицизму, то, по крайней мере, к неуверенности в возможности успеха в деле достижения истины. Это, как можно предполагать, связано с тем, что ни ощущения, ни мышление не имеют непрерывных непосредственных связей со сферой истины. Мышление, не будучи ни атомами, ни пустотой, не имеет права вести повествование об атомах и о пустоте. Оно может претендовать на описание только кажущегося. Очевидно, что атомистика оказалась несостоятельной для решения задачи, выдвинутой элейской школой.

Демокритово учение о душе с максимальной силой обнаруживает весьма слабую объяснительную способность не только атомистического принципа, но и общей для физиков методологической аналитико-редукционистской установки, в соответствии с которой они стремились душу — реальность внутреннюю, фактически субъектную — представить как нечто внешнее, как продукт разложения, как только объект. Демокриту лучше других удалось высветить это слабое место в методологии потому, что выбранное им начало (атом) с максимальной силой концентрирует в себе чисто объективные характеристики: оно представляет собой объект в чистом виде, объект по преимуществу, абстракцию объекта, в нем нет ничего внутреннего, ничего понастояшему субъективного.

Демокрит не мог допустить самостоятельного существования психеи (как она видится изнутри — в интроспекции, а не извне — при внешнем наблюдении) и стремился растворить ее в объектности, описав субъективные переживания на таком языке, который пригоден только для описания объекта; он пытается свести живое к безжизненному, душу к бездушному и показать психическую реальность совершенно несамостоятельной и не существующей поистине, как чистый феномен пространственного перемещения и механического столкновения безжизненных атомов. Жизни на самом деле нет, нет ощущений, чувств, нет любви и ненависти, есть только атомы и пустота. Нечто является нам живым, мыслящим, чувствующим только потому, что наша чувственность (зрение) слаба и не в силах проникнуть дальше поверхности явлений.

Невозможность выведения психического из физического (физиологического) свидетельствует о слабости объяснительной способности атомистического принципа; в свою очередь, последняя указывает на ошибочность теоретико-методологического допущения, согласно которому истинной является именно физическая реальность, а психическое несамостоятельно и может быть понято как функция физического (физиологического). Ясность и одновременно несостоятельность атомистических теоретических понятий делает также очевидной весьма скромные эвристические возможности метода качественно-количественных изменений. Такой простор механистических методов, к сожалению не смыкался со строго математическим рассмотрением, а потому как говорит Архимед, «лишен доказательства».

Демокрит — последний греческий философ, который был свободен от
антропоцентризма, изменивший облик всей более поздней и всей средневековой мысли. Но он тот, же кто и этот кризис спровоцировал, причиной которому человек занимает центральное место для исследования. Для позитивизма, с его поклонением науки, это начало темноты, для гуманизма – его рассвет.

 

2.1.5. Протагор

Если на ступени предэтики речь фактически шла только о том, чтобы подвести рационально-философскую базу под существующую мораль, то теперь сама мораль должна была стать предметом рациональной критики, теоретического сомнения. Это уже было начало этики в собственном смысле слова. Вполне можно согласиться с известным историком этики Ф. Йодлем: «Самостоятельное этическое мышление греков начинает с полного отрицания или, по крайней мере, с решительного подкапывания той субстанциальной нравственности, которая без всякого размышления связывала отдельное лицо законами его государства, нравами и обычаями его народа и учила его видеть добро и правду в согласии поступков с этими факторами».59 Первыми, кто осмыслил новые горизонты и задачи этики, были софисты.

Cофисты теоретически разрушили незыблемость родовой жизни и привлекли внимание к судьбе отдельного человека. Прежде он рассматривался как незначительный и несамостоятельный деятель родовой жизни. И в обществе, и в философии на первом месте стояли интересы целого — государства и космоса. Посредством софистов вызревающая человеческая индивидуальность пришла к собственному самосознанию и встала на свою защиту. Софисты теоретически и отчасти практически «атомизировали» человеческую жизнь, будучи более последовательными, чем физики-атомисты, и распространили принцип атомизма на человеческое сознание и поведение. Этот принцип оказался востребованным последующей философией, развит ею и доведен до логической завершенности в скептицизме (в наше время в агностицизме).

Основные понятия физики по мере их развития (т.е. осмысления с позиции отвлеченного мышления) на протяжении ее истории изменили характер своего содержания на противоположный. Физика с момента возникновения двигалась от признания истинно сущим некоего универсального и безотносительного единства к признанию истинным индивидуально-относительного чувственно воспринимаемого множества. То, что было принципиально важным для физики в ее исходном пункте, то, с чего она начиналась, отличая себя от скользящего по поверхности явлений обыденного сознания, умалилось на последних этапах ее развития и превратилось в ее глазах в нечто лишь кажущееся. Наоборот, то, что в начале ее пути считалось малозначимым, только кажущимся, в итоге превратилось в то, что есть поистине. Физика «вытолкнула» из себя софистику, она, можно сказать, в нее переросла, превратившись в собственную противоположность. Атомистика, как теория, неизбежна связана с софистикой, как практикой. Софистическая философия представляет собой самоотрицание натурфилософии, софистика в сущности своей антифизична, точнее сказать, антикосмична. Мысль перестаёт жить проблемой «космоса», двигателем мысли теперь является вопрос человека. Отказавшись от изучения недоступного для достоверного познания мегакосмоса, софисты сосредоточились на сомасштабном познающему субъекту макрокосмосе — на человеке. Однако как физики, изучая одно и то же — космос, были разнообразны в своих воззрениях, так и софисты, изучая одно и то же — человека, держались о нем различных точек зрения.

Уничиженные и подавленные на фоне одного индивидуальное сознание и его предмет — многообразие чувственно воспринимаемого — как сжатые пружины, стремились к самооправданию — к тому, чтобы занять достойное место в миросозерцании. Тезис Анаксагора «всё есть всё», пожалуй, самый красноречивый в указанном отношении; в нем вообще нет ничего, кроме многого, в нем нет даже слабого указания на «одно». Этот тезис есть прямая противоположность тому, который составлял кредо старших физиков: «всё есть одно». Итоговые положения натурфилософии, в которых истинная реальность множественна, были превращены в исходный пункт последующими мыслителями (софистами). Вместе с оправданием множественности натурфилософия двигалась в сторону оправдания и чувственного восприятия.

Между отвлеченным мышлением и чувственно воспринимаемой стороной реальности установились отношения, напоминающие отношения непересекающихся прямых, не имеющих друг с другом точек соприкосновения: то, что происходит в одной сфере, не имеет никакого отношения к тому, что происходит в другой. По-видимому, именно софисты впервые поставили проблему достоверности знания как принципиальную.

Истина теряет самостоятельную ценность и выдвигало на место теории практику, а на место истины ставило успех (как проверяемый, а значит, и достоверный, результат практических усилий). «Софисты работали прежде всего для того, чтоб сообщить результаты науки массе, приспособить их к ее потребностям», скажет В. Виндельбанд.60 Мудрец не тот, кто знает истину, а тот, кто добивается успеха. Там же, где понятие истины все же продолжало существовать, оно изымалось из сферы умозрительного и волей-неволей отождествлялось с содержанием ощущений. Это и понятно. Ведь природа первичней, сильней ума и все равно свое всегда возьмет. А значит, чувственное в человеке — ощущения и желания — первичнее, истиннее и мощнее ума. Как бы высоко ум ни возносился над природой, эта его самостоятельность и отдельность будут кажущимися. Получается, что «хорошим» умом, если речь идет об истине, должен быть тот, который не выходит за пределы ощущений. Если же речь идет об успехе, то «хорош» ум, не ставящий своих собственных по отношению к природе (следовательно, иллюзорных) целей и стремящийся только к реализации естественных желаний. А значит, истина обречена быть относительной. В этом случае ощущения есть самые настоящие знания. 61 Неудивительно, что для современного атеизма, апология софизма является неотъемлемой частью теории.

Отождествление знания и ощущения могло произойти только в случае крайне невнимательного отношения к нашим представлениям и порождало массу разного рода нелепостей, согласно которым любое ощущающее существо должно считаться мерой не только тех или иных свойств вещей, но и самого их существования или не существования. Любой профан и даже слабоумный при наличии способности ощущать возвышался в ранг мудреца (поскольку, ощущая, он обладал в этом случае знанием), а этот последний ничем не должен был отличаться от головастика.62

Существование истины было возложено на математику, ведь математические положения неизменны и общезначимы. Недаром на вратах своей академии Платон написал: «Не геометр да не войдет!» Знание математики – лучшая прививка от софистики. Математик никогда не скажет: «Что кому как кажется, так оно и есть».63 Возглавлявший Академию, Ксенократ, человеку не владевшему ни астрономией, ни музыкой, не геометрией, сказал: «Иди, у тебя нечем ухватиться за философию».64

Единая разумность требует единообразного теоретического ее изображения, и если бы философы ее достигали, тогда существовало бы не множество учений, а только одно. Однако совершающийся в рамках натурфилософской исследовательской программы
реальный историко-философский процесс за небольшой промежуток времени привел к появлению не одной универсальной доктрины, а множества доктрин, причем взаимоисключающих друг друга. Каждая из них претендовала на свое исключительное право высказывать истинную точку зрения, успешно критиковала других и сама подвергалась убедительной критике с их стороны. При этом очень часто учения противоречили не только друг другу, но и самим себе. Вполне могло сложиться впечатление, что философы говорят не об одном и том же для всех уме, а каждый о чем-то исключительно своем.

Множество точек зрения на один предмет порождает подозрение в их относительности, подрывает веру в мощь, сакральный, божественный и универсальный характер человеческих познавательных способностей; их несовершенство, выразившееся в невозможности познать единую истину, свидетельствует о посюстороннем, всего лишь человеческом их происхождении и о том, что они не способны вырваться за пределы кажущегося.

Например, если какая-то темная вещь может стать белой (как при сгорании), или наоборот, значит темное уже в себе хранит белизну, а белое – черное. Выходит каждая вещь содержит в себе противоположности. Исходя из этого, Протагор доказывает, что все истинно. Ведь поскольку вещи изменяются, переходят в свою противоположность и хранят противоположности в себе, то об одной и той же вещи можно высказывать противоположные суждения — и оба суждения будут истинными. Поэтому истины как таковой, объективной истины, не существует. Ну а если все истинно, то софист может с полным правом учить своего ученика доказывать совершенно противоположные высказывания: что день есть ночь, что ночь есть день и т. д. Впоследствии Платон в диалоге «Теэтет» скажет, что если все истинно, то истинно и положение, что учение Протагора ложно.

С изменением точки зрения изменяются и ценностные критерии, в соответствии с которыми индивидуальное бытие и содержание индивидуального сознания, сквозь толщу которых вынужден теперь взирать на все философ, кажутся ему более достоверными и более реальными, а следовательно, и более ценными, чем гипотетические истина, «одно» и универсальная разумность. Ценится все то, что наиболее достоверно и близко именно индивидуальному сознанию.

Софисты свое учение строят на атомистике Демокрита, для которого источник зла, а следовательно, страдания усматривается не в теле, а в душе.65 Тело, по его представлениям, стремится к небольшому и легкодостижимому, и если душа будет довольствоваться радостями тела, то она будет счастлива. Душа же стремится к большому и труднодостижимому, что к тому же ничуть не полезно, а влечет за собой различные опасности: то, чего требует тело, это всем доступно без мук и огорчений: «Богатство, соответствующее природе, состоит из хлеба, воды и одежды для тела».66 Излишества же и безмерность свойственны желаниям души; того, говорил Демокрит, что вызывает муки, огорчения и печалит нашу жизнь, — этого тело не желает, а желает этого дурно отточенный разум.67

Ум и речь должны были придавать частным интересам софистов вид интересов общественных, должны были убеждать толпу в том, что слова софиста являются самым что ни на есть подлинным выражением ее (толпы) собственных интересов.

Непрерывное движение атомов, осуществляющееся в результате их взаимодействия, порождает непрерывную же изменчивость, текучесть вещей. Столь тесная связь между истиной и мнением, какую предложил Протагор, упраздняла различие нормы и патологии, объявляя все истинным. Если нельзя ничего взять вне субъективного состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию.68 Ложь или заблуждение, если их понимать как утверждение несуществующего или отрицание существующего, при такой трактовке природы наших представлений оказываются невозможными; ведь каждое мнение есть выражение определенного состояния атомов и их отношений, т. е. бытия. А то, чего нет, не может найти выражение во мнении: его нельзя ни ощутить, ни мыслить. Поэтому любое представление должно быть признано истинным. Протагор, продолжая, таким образом, логику атомистики, впервые на философском уровне провозгласил принципы относительности и индивидуализма, заложив тем самым основы софистики.69 «…Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминиро­ваны, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они «равноправны»; всякая мораль «по-своему моральна». Это и есть релятивизм».70

Чем более внимательно физики всматривались в первоначала, желая понять его структуру и формы взаимодействия элементов, тем более механистичными становились их воззрения. Переход к анализу микромира (микроструктуры первоначала, которое на макроуровне имеет вид огня, воздуха или воды) практически упраздняет мистичность, божественный характер первоначала, лишает его жизни и превращает в бездушное и безжизненное вещество. Исчезает само ощущение существования потусторонности, и жизнь из религиозно-поэтической, возвышенной и таинственной готова превратиться в прозаическую, банальную, обыденную и сугубо посюстороннюю. Очень тонко по этому поводу делает замечание Диоген Лаэртский, хотя вполне может быть и не осознано: «Удивительно, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня».71 Человек поклоняющийся атому, поклоняется камню, и не удивительно что такой идеал делает адепта самого твердым, автономным и замкнутым.

Безмятежность как идеал вполне соответствовала бы чувственной неподвижности атома, его «безмятежности» и «бесстрашию». Однако сходство это внешнее, и вряд ли Демокрит пытался найти или установить соответствие практической деятельности содержанию истины. Слишком велика разница между истиной и тем, что он описывает как цель и средства счастливой жизни. Если бы Демокрит был последователен в проведении принципов атомизма в практической деятельности и постарался привести последнее в соответствие с первым, то получилось бы примерно то, о чем говорил Диоген из Эноады: «Если руководствоваться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, т.к. мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа, ни…».72 Такая безмятежность была бы действительной безмятежностью в атомистическом духе.

Благом, являющимся целью человеческих стремлений, многие софистов считали наслаждение.73 Жить необходимо так, чтобы давать полнейшую волю своим желаниям и не подавлять их, какими бы необузданными они ни были; человек должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество и разум!), он должен исполнять любое свое желание. Только такая жизнь и называется Калликлом правильной.74 В роскоши, своеволии, свободе заключаются добродетель и счастье. В этом и состоит истина, полагал он. «А все прочее, говорил Калликл, все ваши звонкие слова и противные природе условности, вздор, ничтожный и никчемный!»75 Радость от исполнения желаний, с его точки зрения, и есть счастливая жизнь. Жить надо здесь и теперь, в этой жизни, не ожидая лучшего удела в потустороннем мире. Заботиться следует прежде всего о своей индивидуальности, о своем благополучии (ведь в природе, составляющей нашу основу, все индивидуально, начиная с атомов и кончая животными: здесь каждый сам за себя). Каждый сам себе ближе и достовернее.

Сказанное, однако, не означает, что софисты призывали к созданию таких условий, при которых каждый мог бы реализовать свою индивидуальность. Вовсе нет. Всем так жить невозможно, ведь в природе один благоденствует за счет несчастья другого, один сыт и жив за счет голода или смерти другого. Люди в обществе живут по этим же законам, и счастье одного возможно при условии несчастья других. Побеждает, как и в природе, сильнейший. Сильных, увы, немного, и большинству, по мысли Калликла, такая жизнь недоступна. Слабые, чувствуя угрозу со стороны сильных, объединяются и начинают защищаться. «Толпа, полагал он, поносит таких людей, стыдясь, скрывая свою немощь, и объявляет своеволие позором истарается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержанность и справедливость—потому, что не знает мужества. Но если кому выпало родиться сыном царя или с самого начала получить от природы достаточно силы, чтобы достигнуть власти тирании или иной формы господства, то для такого человека постыдной станет воздержанность».76 Пожалуй, единственным условием жизни сообразно данному принципу была власть, отчего софисты и усматривали в ней и благо, и цель.

Cама природа провозглашает, что это справедливо когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, если взглянуть на города и народы в целом, видно, что признаю справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец на скифов? Подобные люди действуют в соответствии с самой природой права и в согласии с законом самой природы».77 И вполне логичным выводом из сказанного стало утверждение Калликла, что если исходить из природной, первичной справедливости, то, к примеру, имущество слабейшего и худшего должно принадлежать сильнейшему и лучшему.78

C точки зрения софистов, статус социальных законов, правовых и нравственных норм является искусственным. По мысли Протагора и его последователей, например, справедливое или несправедливое, священное или нечестивое таковы не по природе, но становятся такими лишь тогда, когда представляются такими в общем мнении и на такой срок, на какой это мнение сохраняется.79 Природа (желания, инстинкты, ощущения) и искусство (разумность) находятся в борьбе, взаимно исключают друг друга. Подчинение человека одной из этих противоположностей означает насилие над другой.

До софистов человеческая разумность и все, что с нею связано, понимались как форма природного бытия, как продолжение природы. Ничего специфического, принципиально неприродного в человеке не усматривалось. Человек был животным, одушевленным природным существом, обладающим, как это бывает с каждым видом животных, какимто специфическим свойством, у человека это способность к речи, которая тоже ничего неприродного в себе не заключала. Так было до софистов. Софисты же усмотрели в речи именно неприродные черты, поняли ее и связанное с ней мышление как искусство. Ума и речи в природе нет (их наличия в природе не смогли доказать и физики), они существуют только в человеческом мышлении и продуктах его деятельности в законах общества, в праве, морали, религии, языке и т. п. По сути, софисты впервые в греческой истории поняли, что в человеке есть не только природное, но и неприродное, которое имеет независимый от природного начала источник. Фактически в противоположности природного и искусственного софисты впервые противопоставили природное и духовное. Конечно, ими усмотрен только сам факт существования неприродного (духовного) в человеке, и это уже большая их заслуга. Интерпретация же человеческой духовности произведена, на наш взгляд, с искажениями, поскольку духовное при сопоставлении с природным кажется софистам чемто малозначимым, не подлинным, ложным, ущербным. Природное же так и осталось высшей целью и источником нравственных и прочих ориентиров. Найдя в себе духовное, они наградили его презрением и с пренебрежением от него отступили. Духовное в лице софистов просто заметило себя, но, усмотрев свою фактическую ничтожность, отшатнулось от себя самого.80

Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе, Протагор (др.-греч. Πρωταγόρας, 490 — ок. 420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»81. Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному. Этика, которая может быть названа этикой ответ­ственности личности перед самой собой, представляет первую попытку вывести человека из-под власти кос­мических сил, разработать систему моральных поня­тий, исходя из него самого.

Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа («вещи») не содержит в себе меры человека, т.е. не может дать направления его жизни; для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие — это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры, которые рассматривают человека как центр и властелина природы. Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих — человеческих — целей и интересов.

За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека. Образование приходит на место обычаев.

Традиция имеет силу всегда лишь до тех пор, пока существует непосредственное доверие к ней. Она держится не силой оружия, не силой сознания, не силой логики и аргументов, а силой бессознательности. Непосредственность – это огромная мощь, против нее бессильны армия, оружие, прямое нападение. Но есть враг, против которого она беспомощна. Он тихо сперва незаметно, подобно кроту, подрывает почву, на которой стоит традиция. Враг этот – жажда опосредования, стремления обосновать, доказать, найти для непосредственно данного рациональное основание. Непосредственность и опосредование – это принципы разных типов цивилизаций, хотя их и сложно найти в чистом виде, но преобладание одного над другим является по преимуществу очевидным.82

Человек существо целесообразно действующее. И если он управляет своим поведением или социальными процессами, то делает это посредством определения тех или иных целей и выбора правильных способов их достижения. Он стремится к каким-то целям и в зависимости от достижения или не достижения этих целей чувствует себя счастливым или несчастным. Важно при этом, чтобы цели и средства приносили пользу, а это зависит от того, насколько верно человек определит свою цель (например, правильно оценит предмет стремления в качестве достойного), выявит природу объекта своего стремления и подберет соответствующие природе этого объекта (цели) средства. Умение правильно выбирать достойную стремления (полезную) цель и успешно ее достигать называли добродетелью. Продик Кеосский, например, говорил, что солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние именовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне — Нил. И поэтому хлеб был назван Деметрой, вино —Дионисом, вода —Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу.83

По свидетельству Платона, Протагор впервые ввел в обычай философское преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики. Он же первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. Богатый материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге «Протагор», а также в сочинении неизвестного софиста «Двоякие речи» (ок. 400 г. до н. э.).

Философский характер постановки проблемы научения добродетелям выявляется в двух моментах. Во-первых, софисты полемизируют с представлениями о прирожденных добродетелях; акцентируют внимание на том, что добродетели приобретаются в результате усилий самого человека. Они при этом не проводят различий между воспитанием, формированием, обучением личности. Во-вторых, под добродетелями они понимают не только узко моральные свойства, а вообще разнообразные достоинства человека, прежде всего его социальные качества (дар слова, профессиональное мастерство, умственное превосходство и т. д.), обеспечивающие ему общественный успех и уважение. Отметим другой аспект: вера софистов в силу воспитания является утверждением творческосозидающей сущности человека, его способности развивать свои возможности.

Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом творчества человека и произвольны. Попытка придать им всеобщий, однозначно необходимый вид не может иметь успеха. Софисты впервые указали на текучесть, изменчивость моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества. Более определенное высказывание по этому поводу находим мы в «Двояких речах»: «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом»84. Релятивизм софистов в решении нравственных вопросов, их утверждение о том, что доказать можно, по существу, что угодно, следовали из нового, по срав­нению с предшествующей философской традицией, понимания того, что человек сам создает искусствен­ную среду собственного обитания, что он самостоя­тельно, независимо от «космических» сил, утверждает законы, которым сам же затем и подчиняется.85

Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надиндивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т.д., или же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?

Любой желающий философствовать в это время субъект должен был встать либо на физическую, либо на софистическую позицию. Альтернативы не существовало. Позже, правда, появится метафизический тип исследования, но ему еще только предстоит возникнуть. Причем появление этого альтернативного типа философствования, отличного как от физики, так и от софистики, станет не продуктом произвольного «придумывания» каким-то мыслителем оригинальной точки зрения, а результатом необходимого процесса выхода из кризиса физики и преодоления софистики. То что для софистов было делом отношения индивида, которое не зависит от индивида, будущая мысль ищет то от чего зависит сам индивид.

***

Вывод:

Пифагор, Гераклит, Демокрит, Протогор были как раз теми философами, которых нельзя связать друг с другом отношениями «логического следования» и «вытекания» позиции одного из учения другого; они, скорее, находились в состоянии диалогического противостояния. Складывается впечатление, что указанные мыслители не собирались слушать друг друга, когда обнародовали свои учения, не стремились к публичному их апробированию, не уповали на то, что их учения могут быть усовершенствованы в результате критики. Их учения появились как будто бы сами собой и независимо друг от друга, предлагая такой аспект, который отсутствовал в других учениях. Каждая из позиций выдвигала в виде принципа миропонимания лишь какой-то один абстрактный момент и предлагала начала для отдельной логико-мировоззренческой нити. Вместе же они были «достаточны» для начала полноценного философского процесса в Греции, и им, как отдельным нитям, суждено было в дальнейшем многое воспринять друг от друга и сплестись в тугой «жгут», подчиненный уже не только нормам диалога, но и нормам логического следования. Их учения похожи на отдельные рядоположенные заготовки, которые, чтобы произвести некоторый плод, следовало привести в движение. Столь скрупулёзное их рассмотрения, связанно с тем, что все современные школы мысли, имеют непосредственную связь основанную в греческой колыбели. Ошибочность которых хорошо просматривается в примитивной форме их содержания.

Первые античные тексты Гомера представляют этику без системы определенной идеологии. Здесь больше воли героев, нежели разума философа. Решению богов ближе служение оракулов, нежели первых физиков. Воля богов неоспорима, по той логике, что богам все позволено. Отсюда идеал быть подобным богам, значит быть героем.

Гераклит формулирует положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее. Гераклит еще больше мистик, нежели философ. Его стройная теория пронизана религиозным духом древней Эллады, которая рождена в лонах язычества. Отсюда такая неподдельная замкнутость на физике, в отличие от теизма, построенного на откровении, которое изрекает пророк. См. схема №1.3. Идеал мужества, персонифицированный в герое, уже видоизменился в идеал мудрости, но еще не дотягивает до идеала набожности, персонифицированный в святом.

Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.). Пифагор первый кто стал называться философом, отказавшись от звания мудреца. Именно он признал любовь к мудрости ради самой мудрости высшим критерием. Он ввел идеальный математический метод чисел в область духа. И пусть он не справился с задачей, он при этом не меньше тех, кто прошел дальше в намеченном им пути (но и не настолько дальше, чтоб сказать о завершении задачи).

Как итог ранней античности, поиск единого начала в физике привел к бесконечному числу атомов Демокрита в софистском релятивизме. Протагор уже не философ, он учитель. Его интересует не общее, а частное. Не весь мир, а отдельный предмет. Не вечность, а частность «здесь и сейчас». Вместе с софистами, приходит скептицизм, приводящий к изучению того, как мы познаем, вместо попытки приобрести новое знание. Затем с Сократа центр тяжести переносится на этику; с Платона начинается отрицание чувственного мира в пользу самого себя творящего мира чистой мысли; с Аристотеля — вера в цель как основное понятие науки.

 

1 Мотрошилова Н.В. Первые греческие мудрецы-философы./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 — с.29-31

2 Особенность греческой религии состояла в том, что под богами греки понимали сущность вещи или явления, в отличие от римской мифологии, где богом было само явление. Скажем, бог моря Посейдон символизировал собой сущность морской стихии, в то время как бог Нептун был само море со всеми его явлениями. Может быть, в этом мы увидим ключ к разгадке феномена греческой философии и поймем, почему философия возникает именно в Древней Греции, а в Древнем Риме философия всегда существовала лишь в форме чисто эклектического восприятия идей греческих философов. Лега, Ч.1. — 24-25с.

3 Рассмотрение истории этики не совпадает с первыми именами философов (милетской школы), так как их предметы еще достаточно различны. Не то, чтобы физика ни имела никакого отношения к этики, скорее в том, что физика ставила отличные задачи от этики. При этом милетская школа важна не сколько своими достижениями, сколько своими исканиями, которые и приведут к этике, пусть даже ценой собственной жертвы.

4 Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М., 1978. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М.: Худож. лит., 2000.

5 Лосев. История античной эстетики, том VIII, — 355с.

6 Так что Одиссей, например, проскакивает и между такими чудовищами, как Сцилла и Харибда, и в своем плавании вблизи смертоносных певиц Сирен. А в XXI песне «Илиады» – увлекательная картина космической борьбы богов и людей, где гораздо больше занимательности и поэтического увлечения, чем каких-нибудь страхов и ужасов перед непонятными силами природы. Поэтическими произведениями являются также и у Гесиода его титаномахия (Theog. 674 – 719) или тифония (820 – 868). Там же, — 302-303с.

7 Рассел, Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: В трех книгах. Издание 7-е, стереотипное. —М.: Академический Проект, 2009. – 32c.

8 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. – М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 10-13с.

9 Однако к понятию счастья приближалось не столько об­щее понятие удовольствия, сколько отдельные, более кон­кретные его варианты, и прежде всего: χαρά, или длительное состояние удовольствия, ευ̉φροσύνη, или веселое, безмятеж­ное настроение, являвшееся для греков важным фактором положительного восприятия жизни, и, наконец, όλβος, то есть преуспевание человека и связанное с ним ощущение полноты и радости жизни. Наиболее близким к счастью было понятие блаженства (μακαριότης), то есть удовольствия в его наивысшей степени, которое не может быть уделом людей на Земле, а доступно только богам и душам в Элизиуме. Это было не философское понятие, а эсхатологическое. Взято из Татаркевич. – 60-61с.

10 См. Лега. Ч.1. – 54с.

11 Лосев. ИАЭ. VIII, — 395-396с.

12 К примеру, один из таковых —Кратил — пришел в результате продумывания позиции Гераклита к выводу, что не следует ничего высказывать, и только шевелил пальцами, а также упрекал своего учителя за многословие и за то, что тот сказал: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку», поскольку сам Кратил полагал, что нельзя войти в нее даже один раз. См. Аристотель. Метафизика, 1000 а 13.

13 Лосев, ИАЭ, VIII, кн.2. – 198с.

14 Лебедев А.В. (сост. и пер.). Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. — 51, 50с.

15 Там же, -51, 57с.

16 Там же, -51, 47с.

17 Лебедев. Идеализм: история и логика генезиса. -119с. Речь, если ее ошибочно не принимать за бессмысленный набор звуков или букв, призвана выражать некое содержание, некоторую мысль. Речь представляет собой способ существования мысли, и без нее мысль не может быть выражена и воспринята кем-либо. У мышления есть свой источник — разум (ум), по отношению к которому речь представляет собой способ его деятельности (обнаружения). Поэтому логос у Гераклита является и речью, и мыслью, и разумом.

18 Там же, — 125-126с.

19 Фрагменты…, -51, 46с.

20 Там же, см. -51, 52с.

21 Там же.

22 Там же, — 215с, п. 47 b5.

23 Там же,- 232c, п. 68.

24 Там же. -51с.

25 Там же, — 217с. п. 51а.

26 Там же. -202с.

27 Там же. -29а.

28 Там же, -202с, п.28 b 6.

29 Тождество противоположностей и их взаимопереход друг в друга Гераклит называл «тайной гармонией». Ее он противопоставлял «явной гармонии», лежащей на поверхности явлений, где противоположности выступали как самостоятельные, не превращающиеся друг в друга, косные и неподвижные. Понимание гармонии как «явной» было свойственно, как видно, пифагорейцам.

30 Там же, — 199, п. 27.

31 Взято из Рассел. – 68с.

32 Лега. Ч.1. – 48с.

33 Фрагменты…, — 242с, п.93.

34 Порфирий. Жизнь Пифагора. Жизнь Плотина. / Пер. М. Л. Гаспарова. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль. 1979. —35, 309c.

35 Там же, -59, 423с.

36 Порфирий. Жизнь Пифагора. -59, 419с.

37 Szabo A. Anfange der griechischen Mathematik. Munchen; Wien, 1969. -245p. Взято из Гайденко. История греческой философии в ее связи с наукой, — 17.

38 Там же. – 20с.

39 Богоиня Дике очень выразительно советует Пармениду отрешиться от чувственного опыта: «Не вращай бесцельно глазами, не слушай ушами, в которых раздается (только шум), и не болтай (праздно) языком, но разумом исследуй высказанное мною доказательство» (МД. Ч. II. BI, -35-37c).

40 Крифт. -148c.

41 Слово «атом»(atomos) производил от глагола temnw — «резать», «разрывать», «рубить», «рассекать».

42 Этот взгляд господствовал до открытия радиоактивности, когда было обнаружено, что атомы способны разлагаться. Нимало не смутившись, физики изобрели новые и более мелкие единицы, названные электронами и протонами, из которых состоят атомы. В течение нескольких лет предполагалось, что эти частицы обладают той неразрушимостью, которая ранее приписывалась только атомам. Но, к несчастью, оказалось, что протоны и электроны могут сталкиваться и взрываться, образуя не новую материю, но волну энергии, распространяющуюся во Вселенной со скоростью света. Энергия должна была заменить материю в качестве некоего вечного начала. Но энергия, в отличие от материи, не является рафинированным выражением общераспространенного понятия вещи, это просто характерная особенность физических процессов. Энергию можно при достаточной фантазии отождествить с гераклитовым огнем, но это — горение, а не то, что горит. «Что горит» исчезло из современной физики. Рассел. – 74с.

43 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: «Искусство», 1992. – 439-440с.

44 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. – 226c. п.79-80.

45 Один из последователей Демокрита—небезызвестный Метродор — сформулирует одно из центральных положений своей доктрины так: «Никто из нас ничего не знает, не знаем мы даже и того, знаем ли мы о чем-нибудь или не знаем». Там же. -223с, п.63.

46См.: Там же. -372с, п. 734.

47 Там же, — 221с, п. 61.

48См.: Лурье. Демокрит. -376c, п. 776.

49См.: Там же. -375c, п. 750 а.

50См.: Там же. -375c, п. 750,

51 См.: Там же. -377c, п. 784.

52 Там же. – 157c.

53 Там же, -381с.

54 См. Гайденко, — 78с.

55 Лурье. Демокрит, — 355с, п.572.

56 С. Бейли утверждает, что у Левкиппа имеется существования чего-то [пустоты], что не было телесным. Аналогично этому Бернет говорит: «Любопытно, что атомисты, которых обычно считают великими материалистами древности, были фактически первыми, кто отчетливо сказал, что вещь может быть реальной, не будучи телом». –Взято из Рассел. – 99с.

57 Cм.: Цицерон. Философские трактаты. – М., 1985. О природе богов, — 43,120.

58 Cм. Аристотель. О небе, 298 b 22-23.

59 Взято из Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. — М.: Мысль, 1987. Часть 1:2:1.

60 Винделбанд, В. История древней философии. — перев. под ред. проф. Введенского // Спб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1902. -95с.

61 См.: Платон. Теэтет, 152 а.— Уже у Демокрита логика рассуждений привела к выводу, что истина и феномены — одно и то же. Демокрита это, возможно, несколько смущало, а Протагора нет.

62 Мысленно обращаясь к Протагору, автору идеи тождества знания и ощущений, Платон замечает, почему бы ему не сказать в начале своей «Истины», что мера всех вещей — свинья или кинокефал; мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика. Мудрость и невежество невозможны. Ведь если для каждого истинно то, что он представляет себе на основании своего ощущения, если ни один человек не может судить о состоянии другого лучше, чем он сам, а другой не властен рассматривать, правильны или ложны мнения первого, то с какой же стати кто-то, например, Протагор, может оказаться мудрецом, если каждый из нас есть мера своей мудрости? (см.: Платон. Теэтет, 161 с-е).

63 Лега. История западной философии. Ч.1. – 106с.

64 Не удивительно что среди учеников Платона были крупные математики – такие, как Архит, Теэтет, Евдокс. Гайденко, История греческой философии в ее связи с наукой. — 135с.

65 Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. – Ленинград: Наука, 1970. п. 776.

66 Там же, п.750

67 Там же.

68 В связи с этим выглядят весьма любопытными и вполне оправданными соображения, которые высказал платоновский Сократ в адрес Протагора, если каждый будет иметь мнение только сам о себе и всякое такое мнение будет правильным и истинным, то с какой стати Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя в праве учить других за большую плату? (см.: Платон. Теэтет, 161 d-e).

69 Это, однако, не означало, что все последовавшие за ним софисты придерживались тех же самых воззрений на истину, каковые были характерны для Протагора. Принцип релятивизма в том и состоит, что любое воззрение должно считаться истинным. Поэтому очень многие софисты, в полном соответствии с учением Протагора, занимали в вопросе об истине иные, подчас даже противоположные, цозиции, как, например, Горгий. Этот мыслитель реализовывал принцип относительности наших представлений с помощью тезиса, прямо противоположного Протагорову, а именно: все мнения ложны.

   На первый взгляд вывод, к которому пришел Горгий, противоположен выводу Протагора, но это только на первый взгляд. Они не противоречат друг другу, потому что говорят о разном: Протагор учил, что любое ощущение истинно, а Горгий настаивал, что всякое мнение (единство мысли и ощущения) ложно. В их позициях нет взаимоисключения. Напротив, в каком-то ином смысле они по существу совпадают, ибо и в том и в другом случаях основа познания связывается с ощущениями; и в том и в другом случаях упраздняются критерии для отличия истины от лжи и утверждается полная относительность всех воззрений. Утверждение «всякое мнение истинно» Протагора в сущности равно утверждению «всякое мнение ложно» Горгия, поскольку каждое из них утверждает собственное отрицание.

70 Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когни­тивные аспекты.— М., 1991. -11c. Релятивизм софистов, их рассуждения об относительности нравственных норм, разрушали догматические представления о морали, однако не содержали положительной моральной программы.

71 Диоген Лаэртский. — II, 33.

72 Лурье, п. 61.

73 См.: Платон. Горгий, 495а-b.

74 Там же, 491е – 492.

75 Там же, 492 с-d.

76 Там же, 492 а-b.

77 См.: Платон. Горгий, 482 е-483 е.

78 Там же, 484 с.

79 Cм.: Платон. Теэтет, 172 b-c.

80 Лебедев. Идеализм: история и логика генезиса. – 318-319с.

81 Маковельский А.О. Софисты. — Баку: Изд. АН Азербайджанской ССР, 1940-1941. Вып. 1. -15с.

82 Гайденко. История греческой философии в ее связи с наукой. – 107с.

83 Cм.: Секст Эмпирик. Против физиков. 18-19// Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. М. 1976.

84 Маковельский А.О. Софисты. Вып. II. -84с.

85 Релятивизм софистов совсем не предполагает от­рицание морали. Наоборот, он подтверждает необхо­димость введения некоторого общего масштаба пове­дения, подчеркивает значение подчинения законам государства. Без этого оказывается невозможной ни­какая общественная жизнь. Поэтому там, где знание неспособно предложить однозначного решения, там где оказывается возможным доказать и тот и другой тезис, знание уступает место добродетели. Разин. – 106с.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Пример 1

В отчетном году объем товарной продукции составил 700 тыс. руб., среднесписочная численность персонала 25 человек.

В планируемом году выпуск продукции составит 780 тыс. руб., производительность труда на одного работника должна увеличиться на 5%.

Определить производительность труда одного работника в отчетном и планируемом году и среднесписочную численность работников в планируемом году.

Решение

1)Производительность труда на одного работника определим через показатель выработки, который в свою очередь определяется как отношение годового выпуска продукции к среднесписочной численности персонала за год:

Вг = Vтп / Nппп;

Вг (отч) = 700 тыс. руб. / 25 чел. = 28 тыс. руб.

2)Рассчитаем производительность труда на одного работника в планируемом году:

Вг (пл) = 28 тыс. руб. + 5% = 29,4 тыс. руб.

3) Для определения среднесписочной численности персонала в планируемом году необходимо объем товарной продукции разделить на среднегодовую выработку в расчете на одного работника предприятия:

N (пл) = Vтп (пл) / Вг (пл);

N (пл) = 780 тыс. руб. / 29,4 тыс. руб. = 27 чел.

Пример 2

Сезонное предприятие работает с 15 марта. Число работников по списку:

15 марта — 200 человек;

16 — 202 человека;

17 — 203 человека;

18, 19 — выходные;

с 20 по 31 марта — 205 человек;

с 1 апреля по 15 июня — 305 человек;

с 16 июня по 31 августа — 310 человек;

с 1 сентября по 31 декабря — 200 человек.

Определить среднесписочную численность работников в марте, I, II, III, IV кварталах и за год.


Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *